Source : Dictionnaire de la non-violence où vous trouverez d'autres informations notamment la liste des 108 mots-clés du dictionnaire. Le site Centre de ressources sur la non-violence de Midi-Pyrénées contient de nombreuses autres informations sur la non-violence.

Lorsqu'on parle de "non-violence", il importe d'introduire et de maintenir une distinction dont l'oubli engendre bien des équivoques : celle entre l'exigence philosophique de non-violence et la stratégie de l'action non-violente. L'une et l'autre se situent sur des registres différents qu'il convient de distinguer, non pour les séparer, mais pour ne pas les confondre. En tant que principe philosophique, la non-violence est une requête de sens, en tant que méthode d'action, elle est une recherche d'efficacité.

C'est Gandhi qui a offert à l'Occident le mot "non-vio­lence" en traduisant en anglais le terme sanscrit ahimsa, qui est usuel dans les textes de la littérature hindouiste, jaïniste et bouddhiste. Il est formé du préfixe négatif a et du substantif himsa qui signifie le désir de nuire, de faire violence à un être vivant. L'ahimsa est la reconnaissance, l'apprivoisement, la maîtrise et la transmutation du désir de violence qui est en l'homme et qui le conduit à vouloir écarter, exclure, éliminer, meurtrir l'autre homme.

Si l'on s'en tenait à l'étymologie, une traduction possible de ahimsa serait in-nocence. Les étymologies de ces deux mots sont en effet analogues : in-nocent vient du latin in-nocens et le verbe nocere (faire du mal, nuire) provient lui-même de nex, necis qui signifie mort violente, meurtre. Ainsi l'innocence est, en rigueur de terme, la vertu de celui qui ne se rend coupable envers autrui d'aucune violence meurtrière. Cependant, de nos jours, le mot innocence évoque plutôt la pureté suspecte de celui qui ne commet pas le mal beaucoup plus par ignorance et par impuissance que par vertu. L'attitude non-violente ne saurait être confondue avec cette innocence-là. Cependant, cette distorsion du sens du mot est significative : comme si le fait de ne pas commettre le mal révélait une sorte d'impuissance... L'option pour la non-violence réhabilite l'innocence comme la vertu de l'homme fort et comme la sagesse de l'homme juste.

Lorsque l'homme fait l'expérience de la violence et qu'il met à distance ses affects pour réfléchir, il la reconnaît comme la violation de la dignité de l'humanité, en lui-même et en l'autre homme ; dans le même temps, il découvre la requête de non-violence qu'il porte en lui. Le moi empirique se découvre violent et se nomme tel parce qu'il se réfère à un moi intérieur qui exige la non-violence. Cette exigence de la conscience est en l'homme avant qu'il ne rencontre la violence : l'exigence de non-violence est antérieure et supérieure au désir de violence. Elle est originelle et principielle. Cependant, c'est seulement après l'avoir expérimentée que l'homme prend conscience de la déraison de la violence, de son inhumanité, de son non-sens. Il comprend alors qu'il ne peut construire son humanité qu'en opposant à la violence un non catégorique qui lui refuse toute légitimité. Dire non à la violence, en affirmant que l'exigence de non-violence fonde et structure l'humanité de l'homme, c'est refuser l'allégeance que la violence exige de chacun. Méconnaître cette exigence, c'est nier la possibilité humaine de briser la loi de la nécessité, c'est dénier à l'homme la liberté de s'affranchir de la fatalité pour devenir un être raisonnable. L'ambition de la non-violence est de civiliser la vie.

Celui qui opte pour la non-violence est un homme étonné, il est au sens propre de ce mot, stupéfait par la violence, la sienne propre ou celle d'autrui. Celui qui se décide à la non-violence est un homme blessé par la violence. La dé-figuration du visage par la violence lui apparaît comme le comble de l'ab-jection. Elle provoque en lui la révolte. Il s'insurge contre les routines de violence qui s'emparent du monde. Ce n'est pas la mort qui lui semble abjecte, mais le meurtre. Il voit dans le scandale de la violence l'évidence de la non-violence.

Il a souvent été dit que le mot "non-violence", parce qu'il est négatif, était mal choisi et entretenait par lui-même de nombreuses ambiguïtés. Tout d'abord, il convient de souligner qu'il ne s'agit pas d'une simple mais d'une double négativité, dès lors que l'on considère que la violence est le viol de la vie - et cela donne à ce mot un caractère affirmatif. Surtout, le mot non-violence est décisif par sa négativité même, car il permet, et lui seul, de délégitimer la violence. Il est le terme le plus juste pour exprimer ce qu'il veut signifier : le refus de tous les processus de légitimation et de justification qui font de la violence un droit de l'homme. Si le mot "non-violence" est formellement négatif, il ne signifie pas que la non-violence est la négation de la violence, mais qu'elle se trouve dans un rapport d'opposition réelle à la violence, c'est-à-dire que sa visée est d'en détruire les causes et les conséquences. Le non que la non-violence oppose à la violence est un non de résistance. En définitive, la non-violence n'est pas tant le refus de la violence que la lutte contre la violence. Elle est certes abstention, mais cette abstention exige elle-même l'action.

Si nous visualisons le rapprochement des deux mots : "violence / non-violence", nous voyons clairement que la structure même du mot "non-violence" brise, vis-à-vis de la violence, toute symétrie, toute réciprocité, toute imitation. La violence s'exerce toujours dans la réciprocité vis-à-vis de l'adversaire ; la non-violence toujours dans la non-réciprocité.

L'option pour la non-violence, c'est l'actualisation dans notre propre existence de l'exigence universelle de la conscience raisonnable qui s'est exprimée par l'impératif, lui aussi formellement négatif : "Tu ne tueras pas." Cette interdiction du meurtre est universelle. Elle est essentielle, parce que le désir du tuer se trouve en chacun de nous. Le meurtre est interdit parce qu'il demeure toujours possible, et parce que cette possibilité ouvre sur l'inhumanité. L'interdiction est impérative parce que la tentation est impérieuse ; et celle-là est d'autant plus impérative que celle-ci est plus impérieuse. La non-violence est donc d'abord une exigence négative. Elle demande à l'homme de dés-armer ses affects, ses désirs, ses sentiments, son intelligence et ses bras afin qu'il puisse se déprendre de toute mal-veillance à l'encontre de l'autre homme. Il sera alors libre de lui manifester sa bien-veillance, de lui exprimer sa béné-volence.

Avant d'être une méthode d'action, la non-violence est donc, d'abord et essentiellement, une attitude. Elle est l'attitude éthique et spirituelle de l'homme debout qui reconnaît la violence comme la négation de l'humanité, à la fois de sa propre humanité et de l'humanité de l'autre, et qui décide de refuser de se soumettre à sa loi. La non-violence est le respect de la dignité de l'humanité de l'homme, en lui-même et en tout autre homme. Pareille attitude se fonde sur une conviction existentielle : la non-violence est une plus forte résistance à la violence que la contre-violence. Une caractéristique de la violence est de provoquer une autre violence. La violence est un enchaînement. La non-violence veut briser cet engrenage. La contre-violence, en définitive, ne permet pas de combattre le système de la violence parce qu'elle en fait elle-même partie et ne fait que l'entretenir. En toute rigueur, la contre-violence est une violence contraire, mais elle n'est pas le contraire de la violence. Elle n'est pas la même violence, mais elle est elle-même une violence. Elle est une violence autre, mais elle est une autre violence. Opter pour la non-violence, c'est, face à la violence subie, refuser de ré-agir en rendant la violence pour la violence, reproduisant ainsi le mal subi. C'est, tout au contraire, décider d'agir librement pour interrompre la chaîne des revanches et des vengeances.

Ici l'enjeu est la liberté, rien de moins, la liberté d'un sujet qui oppose la force et le courage à l'arbitraire des circonstances. Il s'agit de décider. Mais qu'est-ce qui nous empêche de choisir vraiment notre camp, de nous décider pour la non-violence ? Ne serait-ce pas parce que nous nous abandonnons facilement à la foi naïve dans la nécessité, parce que nous refusons finalement de croire en la liberté de l'homme ? Parce que nous jouons avec cette pensée que, la violence étant ancestrale, elle est honorable, respectable, inscrite en quelque sorte dans la destinée humaine. Un héritage, pour ainsi dire, une tradition. Ces arrières-pensées ne désarment-elles pas insidieusement notre capacité de vouloir ? Ces pensées de l'arrière ne minent-elles pas le sol de notre décision ? Avant même que nous choisissions, c'est déjà décidé, nous nous accommodons de la nécessité.

L'exigence de non-violence est une invitation à la conversion : conversion du cœur, du regard, de l'intelligence. Et toute conversion est rupture, dissidence, dépassement, déplacement, dérangement, retournement, basculement, déménagement. Toute conversion est une partance. Mais toute partance est une re-création. Pour que l'homme se décide à la non-violence, il faut qu'il se réveille du sommeil existentiel dans lequel son humanité se trouve endormie. Dans ce sommeil, l'individu se soumet passivement aux habitudes séculaires de la société qu'il n'a pas l'énergie de remettre en cause. Que doit-il décider en définitive ? Eh bien de faire reculer les limites de la nécessité en cultivant la non-violence.

Comme toute exigence éthique, la non-violence présente une double face : l'une invite à ne pas collaborer avec la violence, l'autre à œuvrer pour la justice. Une fois la violence récusée, l'homme peut accomplir l'œuvre positive de la non-violence et manifester de la bienveillance et de la bonté envers l'autre homme. La vertu de non-violence est l'exigence première de la philosophie : elle est le principe même du courage et de la sagesse. La non-violence est l'exigence qui s'impose d'emblée à l'homme dès qu'il se découvre incliné à être violent. Elle conditionne la possibilité d'être bon. C'est pourquoi la philosophie reconnaît l'exigence de non-violence comme la source la plus haute de l'humanité de l'homme. L'exigence de non-violence oblige essentiellement envers les ennemis, c'est-à-dire envers les violents. C'est alors seulement qu'elle prend son véritable sens. Quelle portée aurait-elle si elle n'obligeait qu'envers les amis ? La non-violence est le porche qui désigne à l'homme le chemin du respect, de la compassion, de la bonté, de l'amour. Au-delà encore, celui de la transcendance. Oui, la non-violence propose une transcendance, mais elle n'impose aucun absolu - et cela protège de tout virus idéologique.

Le respect, la compassion, la bonté et l'amour n'invitent pas l'homme à se cantonner à l'intérieur de sa maison, elles l'obligent à l'action vers l'extérieur. Et s'il convient d'affirmer le caractère universel de la non-vio­lence en tant qu'exigence spirituelle, il faut reconnaître le caractère relatif de la non-violence en tant qu'action politique. Par elle-même, l'exigence de non-violence ne donne pas de réponse directe et im­médiate à la question de savoir comment agir concrètement dans la situation historique du lieu et du moment. Lorsqu'il faut agir, la certitude fait place à l'incertitude : nous ne savons jamais quelle est l'action la mieux appropriée pour bien faire. Nous ne sommes jamais certains des conséquences de notre action. Jamais, une situation concrète n'impose avec évidence ce qu'il convient de faire pour bien faire. Il n'y a pas d'action qui ne soit sans ambiguïté. Toute action est une expérimentation dont les résultats sont contingents et aléatoires. L'action est toujours à inven­ter, sans que le plus souvent, nous soyons certains d'avoir trouvé la bonne méthode. L'action est une école d'humilité.

La non-violence se trouve souvent récusée comme une chimère sous prétexte que «la non-violence absolue» n'est pas possible. Mais il y a mal-entendu. La non-violence n'a jamais prétendu être absolue. Certes, l'état de non-violence est en soi une u-topie - c'est-à-dire qu'il n'existe nulle-part, qu'il n'est réalisé qu'il n'est réalisé en aucun-lieu. Et il y a certainement un bon usage de l'u-topie pour représenter un idéal qui éclaire l'à-venir. Mais le mouvement de réalisation de la non-violence dans la société et dans l'histoire ne part pas de l'u-topie pour s'inscrire dans le réel : il part du réel pour inventer le possible. L'option pour la non-violence ne s'enracine pas dans l'idéal d'une société parfaitement non-violente qu'il s'agirait de mettre en œuvre dans la réalité. La démarche est exactement inverse. La non-violence se fonde sur la prise de conscience de la réalité des multiples violences qui existent dans la société et sur la volonté de transformer cette réalité dans la mesure du possible. Non, la non-violence n'exige pas l'absolu. Simplement, elle demande le possible. Le langage du "tout ou rien" lui est étranger. Entre le tout et le rien, elle veut discerner ce qui est possible ici et maintenant, rien que le possible mais tout le possible. Ce possible qui est généralement délaissé quand il n'est pas dédaigné. Ainsi, non seulement, la non-violence n'est pas un idéalisme, mais, au sujet de la violence, elle invite à un plus grand réalisme.

En définitive, c'est la violence qui est une u-topie. Certes, la violence existe partout, mais jamais, en aucun-lieu, elle n'atteint la fin qui prétend la justifier. Jamais, nulle-part, elle ne réalise la justice entre les hommes. Jamais, en aucun lieu la violence n'apporte une solution humaine aux inévitables conflits humains qui constituent la trame de l'histoire.

Au-delà des chimères et des illusions de l'optimisme, des résignations et des démissions du pessimisme, la non-violence entretient l'espérance fragile que l'homme peut faire croître, en lui et chez les autres, la vertu d'humanité. Cela donne sens à son existence et à son histoire. A sa vie. A sa mort même.

Source : Définition de la non-violence

CITE DU VATICAN, 25 JAN 2006 (VIS). Voici une synthèse de la première encyclique de Benoît XVI, Deus Caritas Est (Dieu est amour), consacrée à l'amour chrétien. Elle est datée du 25 décembre, solennité de la Nativité.

L'encyclique est composée de deux grandes parties. La première, intitulée "L'unité de l'amour dans la création et dans l'histoire du salut", offre une réflexion philosophico-théologique sur les différentes dimensions de l'"amour" -Eros, Philia, Agapé- précisant certaines données essentielles de l'amour de Dieu pour l'homme et du lien intrinsèque que cet amour a avec celui de l'homme. La deuxième partie, intitulée "Caritas, l'exercice de l'amour de la part de l'Eglise en tant que communauté de l'amour", présente la mise en pratique du commandement de l'amour envers le prochain".

PREMIERE PARTIE

Le terme "amour", un des mots le plus utilisé et le plus souvent abusivement dans le monde d'aujourd'hui, possède un vaste champ sémantique. Cependant l'archétype de l'amour par excellence, celui entre l'homme et la femme, domine la multiplicité de ces sens, et il était appelé Eros dans la Grèce antique. Dans la Bible, et surtout dans le Nouveau Testament, le concept d'"amour" est approfondi, évolution qui s'exprime dans la messe par l'abandon du mot Eros en faveur du mot Agapé qui exprime un amour oblatif.

Cette nouvelle vision de l'amour, une nouveauté essentielle du christianisme, a trop souvent été évaluée très négativement comme refus de l'Eros et de la corporéité. Même s'il y a eu de telles tendances, le sens profond est tout autre. L'Eros, mis dans la nature même de l'homme par son Créateur, a besoin de discipline, de purification et de maturation pour ne pas perdre sa dignité originale et ne pas être dégradé au 'sexe' pur, devenant une marchandise.

La foi chrétienne a toujours considéré l'homme comme l'être dans lequel l'esprit et la matière s'interpénètrent, lui conférant une nouvelle noblesse. On peut considérer le défis de l'Eros vaincu quand le corps et l'âme de l'homme se retrouvent en parfaite harmonie. L'amour devient alors, 'extase', mais pas dans le sens d'un moment d'ébriété passagère mais comme exode permanent du moi fermé sur soi vers sa libération dans le don de soi, et donc vers la redécouverte de soi, ou plutôt vers la découverte de Dieu: de cette façon l'Eros peut conduire l'être humain 'en extase' vers le divin.

En fait, Eros et Agapé exigent de ne jamais être complètement séparés l'un de l'autre, au contraire plus ils trouvent tous les deux un juste équilibre, même si dans différentes dimensions, plus la vraie nature de l'amour se réalise. Même si l'Eros est initialement essentiellement désir, au fur et à mesure qu'il se rapproche de l'autre personne il se posera toujours moins de questions sur lui-même, il cherchera toujours plus le bonheur de l'autre, il se donnera et désirera 'être' pour l'autre: c'est ainsi qu'il pénètre en lui et qu'il s'affirme au moment de l'Agapé.

L'Eros-Agapé atteint sa forme la plus radicale dans Jésus-Christ, amour incarné de Dieu. La mort en croix de Jésus, qui se donne pour relever et sauver l'homme, exprime l'amour dans sa forme la plus sublime. Jésus a conféré à ce geste d'offrande une présence durable par l'institution de l'Eucharistie; sous la forme du pain et du vin il se donne comme une nouvelle manne qui nous unit à Lui. En participant à l'Eucharistie nous sommes également impliqués dans la dynamique de son don. Nous nous unissons à Lui et en même temps nous nous unissons à tous ceux à qui Il se donne et nous devenons ainsi "un seul corps". De cette façon l'amour pour Dieu et l'amour pour le prochain fusionnent réellement. Le double commandement, grâce à cette rencontre avec l'Agapé de Dieu, n'est plus seulement exigence: l'amour peut être 'commandé' car il est avant tout donné.

DEUXIEME PARTIE

L'amour pour le prochain, enraciné dans l'amour de Dieu, en plus d'être un devoir pour chaque fidèle, l'est aussi pour toute la communauté ecclésiale, qui dans son activité caritative doit refléter l'amour trinitaire. La conscience d'un tel devoir a eu une importance constitutive pour l'Eglise depuis ses débuts et très vite s'est imposée la nécessité d'une certaine organisation comme fondement pour son meilleur accomplissement.

C'est ainsi que la diaconie est apparue au sein de la structure fondamentale de l'Eglise en tant que service de l'amour vers le prochain exercé en communauté et de manière ordonnée -un service concret, mais également spirituel. Avec la diffusion progressive de l'Eglise, cet exercice de la charité s'est confirmé comme un de ses aspects essentiels. La nature intime de l'Eglise s'exprime dans un triple devoir: l'annonce de la parole de Dieu (kerygma-martyria), la célébration des sacrements (leiturgia) et le service de la charité (diakonia). Ces devoirs s'imposent les uns aux autres et ne peuvent pas être dissociés. A partir du XIX siècle, une objection fondamentale s'est levée contre l'activité caritative de l'Eglise car elle serait en opposition, disait-on, avec la justice et qu'elle finirait par agir comme système de maintient du statu quo. L'Eglise favoriserait le maintien du système injuste en vigueur par l'accomplissement d'ouvre caritative individuelle, le rendant supportable et freinant ainsi la rébellion et le potentiel changement vers un monde meilleur. C'est dans ce sens que le marxisme a indiqué dans la révolution mondiale et dans sa préparation la panacée pour le problème social -un rêve qui s'est évanouit avec le temps. Le magistère pontifical, en commençant par l'encyclique de Léon XIII: Rerum Novarum (1891), jusqu'à la trilogie d'encycliques sociales de Jean-Paul II: Laborem, Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987) Centesimus Annus (1991), a affronté avec toujours plus d'insistance le problème social, et s'est confronté avec les situations problématiques toujours nouvelles, et il a développé une doctrine sociale très articulée qui propose des orientations valables bien au-delà des frontières de l'Eglise.

Toutefois, la création d'un ordre juste de la société et de l'Etat est le principal devoir de la politique, et ne peut donc être une responsabilité immédiate de l'Eglise. La doctrine sociale catholique ne veut pas conférer à l'Eglise un pouvoir sur l'Etat, mais souhaite seulement purifier et illuminer la raison, en offrant la propre contribution à la formation des consciences, afin que les authentiques exigences de justice soient perçues, reconnues et réalisées. Cependant il n'y a aucune institution d'état, aussi juste soit- elle, qui puisse rendre superflu le service de l'amour. L'Etat qui veut tout diriger devient en définitive une instance bureaucratique qui ne peut pas assurer la contribution essentielle dont l'homme qui souffre -tout homme- a besoin: le tendre dévouement personnel. Qui veut se débarrasser de l'amour se prédispose à se débarrasser de l'homme en tant qu'homme.

Un effet positif collatéral de la globalisation se manifeste de nos temps dans la sollicitude envers le prochain, dépassant les frontières des communautés nationales et qui tend à élargir son horizon au monde entier. Les structures de l'Etat et des associations humanitaires développent de différentes façons la solidarité exprimée pour la société civile: ainsi de très nombreuses organisations à but caritatif et philanthropique sont nées. De plus, au sein de l'Eglise catholique et dans d'autres communautés ecclésiales de nouvelles activités caritatives ont pris forme. Il est fort souhaitable qu'une collaboration fructueuse s'instaure entre toutes ces instances. Naturellement il est important que l'activité caritative de l'Eglise ne perde pas sa propre identité en se dissolvant dans l'organisation commune d'assistance, en devenant une simple variante, mais qu'elle conserve toute la splendeur de l'essence de la charité chrétienne et ecclésiale. Par conséquent:

L'activité caritative chrétienne, en plus de la compétence professionnelle, doit se fonder sur l'expérience d'une rencontre personnelle avec le Christ, dont son amour a touché le cour du croyant, suscitant en lui l'amour pour le prochain.

L'activité caritative chrétienne doit être indépendante de partis et d'idéologies. Le programme du chrétien -le programme du bon samaritain, le programme de Jésus- est 'un cour qui voit'. Ce cour voit là où il y a besoin d'amour et agit en conséquence.

L'activité caritative chrétienne, en outre, ne doit pas être un moyen en fonction de ce qui est appelé aujourd'hui le prosélytisme. L'amour est gratuit; il n'est pas exercé pour atteindre d'autres objectifs. Mais cela ne signifie pas que l'action caritative doive, pour ainsi dire, laisser de côté Dieu et le Christ. Le chrétien connaît le moment opportun pour parler de Dieu et quand il ne faut pas en parler, mais seulement laisser parler l'amour. L'hymne de la charité de Saint Paul doit être la Magna Carta de tout le service ecclésial pour le protéger du risque de se dégrader en activisme pur.

Dans ce contexte, et face aux dangers du sécularisme qui peut conditionner également de nombreux chrétiens engagés dans le travail caritatif, il faut réaffirmer l'importance de la prière. Le contact vivant avec le Christ évite que l'expérience des considérables nécessités et des propres limites peuvent d'un côté pousser l'opérateur dans l'idéologie qui prétend de faire maintenant ce que Dieu, semble t'il, ne réussi pas à faire et de l'autre côté, peuvent avoir la tentation de céder à l'inertie et à la résignation. Qui prie ne perd pas son temps, même si la situation semble ne pousser qu'à l'action, et sans prétendre de changer ou de corriger les plans de Dieu, mais il cherche -sur l'exemple de Marie et des saints- à puiser en Dieu la lumière et la force de l'amour qui vainc chaque obscurité et égoïsme présents dans le monde.

Source : DEUS CARITAS EST, PREMIERE ENCYCLIQUE DE BENOIT XVI du service de presse du Vatican Vatican Information Service initialement trouvé sur le site de l'Opus Dei.

Vous trouverez le texte complet de l'encyclique sur le site du Vatican que je vous recommande, car il est bien écrit.

Extraits de Un appel personnel de Jimmy Wales, fondateur de Wikipedia (Fondation Wikimedia) invitant à soutenir financièrement la fondation Wikimedia : le succès toujours grandissant de leur encyclopédie engendrant un besoin de serveurs, de bande passante toujours plus importants.

Wikipedia est basée sur une idée très radicale, la réalisation des rêves que la plupart d’entre nous ont toujours eus sur ce qu’Internet peut et doit devenir. Des milliers de personnes du monde entier, de toutes les cultures, travaillant ensemble et en harmonie pour partager librement des informations claires, objectives et basées sur des faits réels... un désir simple et pur, celui de faire de notre monde un endroit meilleur.

Il s’agit d'une attaque profonde au cœur d’une culture de plus en plus superficielle, propriétaire et anti-intellectuelle. C’est une attaque profonde contre la prétention qu’Internet ne serait autre qu’un lieu à débats hostiles et stériles. C’est un appel à ce qu’il y a de meilleur en nous.

La presse n’arrête pas de me demander pourquoi je fais tout ceci et pourquoi les Wikipediens le font. Je crois que vous savez tous pourquoi.

Je ne peux pas parler pour tout le monde, mais je peux parler pour moi-même. Je fais ceci pour l’enfant en Afrique qui pourra utiliser manuels libres et travaux de référence produits par notre communauté afin de trouver une solution à l’écrasante pauvreté qui l’entoure. Mais pour cet enfant, un site internet n’est pas assez. Nous devons trouver des façons pour faire parvenir notre travail à ces personnes sous une forme qui pourra réellement leur être utile.

Je fais également tout ceci pour ma fille, qui, je l’espère, grandira dans un monde où la culture sera libre et non propriétaire, où le contrôle du savoir sera dans les mains de tout le monde sous forme d'œuvres qu’ils pourront adopter, modifier et partager librement sans devoir demander la permission à qui que ce soit.

Nous sommes déjà en train de nous réapproprier Internet. Avec votre aide, nous pouvons nous réapproprier le monde.